措尼仁波切

其他上師法教摘要

創巴仁波切說心經--空性

2014/11/18

 

 

創巴仁波切說心經    空性

以般若劍突破我們對世間的概念化的見解之後,我們發現空性或無性,其中全無二元對立,亦無概念化。關於此一問題,最著名的佛陀法教見於《般若波羅蜜多心經》;有趣的是佛陀在此經中簡直未發一言,只在經末說聲:”善哉!善哉!”笑了一笑而已。佛製造出一種情況:由別人來講空性的法教,自己則不做實際發言人。佛沒有灌輸法教,但製造了能引起說法的情況,使弟子們得到鼓勵而去發現空性、證得空性。說法的方式有十二種,此為其中之一。

 

《心經》講到象徵慈悲與方便的觀音菩薩,以及象徵般若或智慧的舍利子。此經的藏文譯本和日文譯本,皆與梵文原本有所不同,但都指明是般若大力迫使觀音悟得空性的。悟空之後,觀音便跟具有科學頭腦、求知一絲不苟的舍利子交談。佛陀的法教被放在舍利子的顯微鏡下,也就是說,這些法教不是靠盲目信仰來接受的,而是要經過檢查、實行、試驗、證明。

 

觀音說:”舍利子,色即是空,空即是色;色不異空,空不異色。”我們無須細述他們的對談,但我們可以仔細看看為《心經》主旨的這句講空與色的話。是故,我們應該對”色”這個名詞的意義有非常清楚和正確的了解。

 

”色”是尚未被我們概念化的實相。它是”當下事物”的原狀,是各種情況中都有的亮麗、鮮活、動人、曲折、優美等素質。 ”色”可以是一片從樹上落在河面的楓葉,也可以是滿月之光、街道旁的排水溝或垃圾堆。這些都是”實相”,而且就某種意義而言,全是一樣:它們都是色,都是物,都只是實相。對它們的評估,只是後來在我們心裡製造出來的。如果我們真正如實去看它們,它們就只是”色”。

 

所以色即是空。但是空無甚麼?空無我們的偏見,空無我們的判斷。如果我們不評估落在河面的楓葉和紐約的垃圾堆,不把它們分為對立的兩類,那麼它們就如實在那兒,體現本來面目。它們空無偏見。它們就是它們,當然如此!垃圾就是垃圾,楓葉就是楓葉,”是什麼”就”是什麼”。如果我們在觀色時,不把我們個人的看法加在色上,那麼色即是空。

 

但空亦是色。這種說法簡直無法無天。我們原以為自己已經把一切都弄得整整齊齊;我們原以為偏見一除即得見一切”一味”。一幅美麗的圖畫於焉形成:我們所看到的,無論好壞,無不是好。好得很而且很順利。但接下來是空亦是色。所以我們又得重新斟酌了。楓葉之空亦是色,它並非真空;垃圾堆之空也是色。想要把這些東西看做空的那種企圖,也同時給它們覆上了概念,色又回來了。認為概念一除,無非實相,這種結論很容易下;但這種看法可能是一種逃避,另一種自我安慰的方式。我們必須實際上如實體會事物,體會垃圾堆的堆性、楓葉的葉性、事物的”如是性(isness)”。我們必須正確地體會它們,不是只給它們覆上空性的面紗。光是覆上面紗,一點用也沒有。我們必須看出當下事物的”如是性”,完全如實看出事物未經加工的本性。如是觀世間,即是正觀。因此,我們首先要除去我們所有的嚴重偏見,然後再連”空”這類難解的字眼兒也都除去。讓我們空無所著,完全跟實相打成一片。

 

最後,我們得到的結論是:色就是色,空就是空,這一點在經中被形容為看出色不異空、空不異色;空色為一不可分。我們看出尋找人生之美或哲學上的意義,只是為我們自己找個藉口,說事物不像我們所想的那麼壞。事實上,事物就是像我們所想的那麼壞!色就是色,空就是空,事物就是事物;我們無須力圖以某種深奧的眼光去看它們。我們終於落實;我們如實去看事物。這不是說我們得到了啟示,看見了有著大天使、小天使和美妙音樂的神秘幻象;而是說我們看到事物的實相,看到事物的本質。所以這裡所講的空性,是全無任何概念或濾網,甚至連概念化的”色即是空”和”空即是色”都沒有。關鍵在於直接去看世間而不希求”高等”意識、意義或玄奧。那是直截了當地去看事物的本來面目。

 

我們可能會問,此一法教如何用於日常生活?有個故事說,佛首次講空性時,有些聞法的阿羅漢,因受不了此一法教的衝擊,以致心臟麻痺而死。這些阿羅漢皆已證得空定,但他們仍住於空。只要他們還有所住,就有所證與能證。空性之理,講無所住,不分彼此,不掛在任何地方。

 

我們若如實去看事物,便無須進一步解釋它們或分析它們;我們不必把修道經驗或哲學思想加在事物上,以求了解它們。一位有名的禪師曾說:”我吃就是吃,睡就是睡。”你做什麼,就全心全意做什麼。能如此,即是仙——如實之人,從不分別彼此的率真之人。他如實做事,直來直往。他想吃就吃,想睡就睡。佛陀有時也被稱為大仙,他不是力求如實,而是在他那敞開的境界裡自然如實。

 

我們以上對空性的詮釋,是龍樹所創中觀宗的看法。它描述的是證得的實相,而證得的實相決無法正確描述,因為語言文字根本不是證得。語言文字或概念僅能指出證得的部分情況。其實,連我們能不能說”證得”實相,都可質疑,因為這麼一說就意味著能證和所證是分開的了。最後,甚至連我們能不能談”實相”,也是問題,因為這會意味著有一在實相之外、與實相分立的實在知者,好像實相是有其局限的可名之物。因此,中觀者只談”真知”。龍樹寧願順著其它學派對實相的議論,作合理的分析,把他們的說法分析成荒謬可笑,而不願親自提出實相的任何定義。

 

在中觀宗之前,哲學上有幾種主要的研究真理和實相問題的方法,都對後來中觀宗的發展有所影響。這幾種思想體系,不僅表現在早期的佛教宗派,同時也表現在有神論的印度教、吠陀教、回教、基督教,以及大部分其它宗教和哲學傳統。從中觀宗的觀點看來,這些異於中觀的看法可以歸納為三類:常見、斷見、極微(元素)實有見。中觀者認為前二見全錯,第三見僅對一部分。

 

這三種”對實相本性的誤解”中,第一種和最明顯的一種是常見。這種看法常為比較天真的有神論所有。常見是認為現象含有某種永恆的本質。物有生滅,但含一種不滅的本質。永恆存在性必須有所依附,所以執常見者通常相信有上帝、有靈魂、有不可名狀之”我”。因此,他們主張確有堅實、前進、永恆者存在。有個堅實的東西可以攀緣和住念,有個固定的方式去了解世間及了解自己與世間的關係,會令人安心。

 

不過,執常見者終於會對那從未晤面的上帝和無法找到的靈魂或本質,感到幻滅。這又引起比較複雜一些的下一種對實相的誤解——斷見。斷見主張一切事物皆出自奧秘之”無”。這種看法有時好像是有神論和無神論共同的主張:上帝不可知。太陽照耀大地,助長生命,供給光熱。但我們找不到生命的原始;宇宙的生成沒有合理的起點。生命與世間只是虛幻之舞。事物都只是自然而生,不知出於何處。因此,在這種看法裡,”無”似乎非常重要,而”無”即指那顯然可見的現象之外的不可知的實相。宇宙不可思議的生成;根本沒有真正合理的解釋。執斷見者可能會說人的頭腦無法了解此類奧秘。是故,在這種對實相的看法中,奧秘被視為一物。沒有答案的看法,被信賴和強調為唯一答案。

 

斷見的看法引起宿命論的心態。你理解到:你做什麼,就起什麼反應。你看出因果之相續,一種你無法控制的連鎖反應,而這種連鎖反應出自奧秘之”無”。因此,如果你殺某人,那是你的業力所致,命中註定,無可避免。同樣的,如果你做善事,你做的時候是否清醒,毫不相干。一切都出自此奧秘之”無”。這是執斷見者的看法,也是非常天真的看法,把一切問題都留給奧秘了。每當我們對那些超出我們概念的事物沒有十分把握時,我們就恐慌起來。我們害怕自己的沒把握,而想用點別的東西來彌補這個缺陷。這個別的東西通常是哲學上的信仰——在我們現在所說的情況下,就是相信奧秘。我們非常熱心、渴望地去尋求”無”,把每個黑暗的角落都搜遍了,但我們找到的只是些許碎屑,別無其它。 ”無”真是不可思議。只要我們還不放棄尋求概念上的答案,那就永遠會有奧秘存在,而這種奧秘本身即是另一概念。

 

無論我們是執常見者、執斷見者或執極微實有見者,我們都是經常假定有一不為我們所知的”奧秘”:生命的意義、宇宙的原始、幸福的關鍵。我們奮力追求此一奧秘,想要成為此一奧秘的知者或持有者,並為它命名,稱之為”上帝”、”靈魂”、”我”、”梵天”、”空性”等等。這當然不是中觀宗對實相的看法,雖然佛教早期的小乘宗派確曾多少掉進了這個陷阱,也就因為如此那些宗派才被認為是只見部分實相。

 

小乘對實相的看法是把無常看作一大奧秘:有生者必有變易及死。不過,無常本身不可見,可見者只是無常所現之色。因此,小乘行者是用空間中的極微元素和時間中的極微剎那來描述宇宙的。他們就這樣成了執極微實有見的多元論者。小乘所證空性,是了悟色之無常和無實性,所以小乘的禪修是雙重的:修多方面之無常觀——觀出生、成長、衰朽、死亡等的過程及其細節;修繫念一處之止,以見心行無常。阿羅漢觀心行及實物,而看出其為剎那生滅和元素形成。因此,他發現沒有獨立的永恆本體或實物。這種看法的錯誤是在概念上仍有相對的個體或相對的彼此。

 

在幾乎所有世界上的主要哲學和宗教裡,我們皆可看到常見、斷見和極微實有多元論的不同組合。從中觀宗的觀點看來,只要我們追求一個假定問題的答案,探索所謂生命的”奧秘”,我們就實無可能擺脫這三種對實相的誤解。任何信仰便都只是為此奧秘命名的一種方式。大乘學派中的瑜伽宗,想藉找出此奧秘與現象界的一致,將此奧秘解開。

 

瑜伽宗的主力是認識論。對瑜伽宗來說,此奧秘是知能。瑜伽師解此奧秘的方法是假定知能與現象合一不可分。如是則無個別知者,而是一切”自知”。唯有“一識”,瑜伽師稱之為”自明識”,內在的思想與情緒,及外在的人與樹等,皆此”一識”的不同面。是故在傳統的經典裡,瑜伽宗也被稱為”唯識”宗。

 

瑜伽宗是佛教學派中第一個超越能知與所知之分的。因此,瑜伽師說,惑與苦出自誤信有個別知者。你若相信自己能知世間,則”一識”便似乎分裂了,雖然實際上只是其清淨表面被弄髒而已。迷惑之人覺得他對外在的現象有想法、有反應,以致永遠陷在行動與反應的情況之中而不能自拔。開悟之人曉得內在的思想與情緒,以及所謂的外界,全是”識的遊戲”。所以開悟之人不會陷在有主有客、有內有外、有能知有所知、有自有他的二元論裡,一切都是自知。

 

不過,龍樹駁斥瑜伽宗的”唯識”主張;其實,連”識”本身的存在他都質疑。他研究了十二卷《般若波羅蜜多經》,此經出自佛陀的第二次轉法輪,乃佛陀中年之教。龍樹的研究結論,概要即是”無住”,這也是中觀宗的主要原則。龍樹說,任何哲學之見,都可予以駁斥,故不應住於任何有關實相的解答或描述,不管是極端的還是適度的,包括”唯識”的主張。即使說無住是答案,也是虛妄的說法,因為我們不可住於無住。龍樹之道,非哲學之道,根本不是另一種哲學。他說: “智者亦不應住於中。”

 

中觀論是以批評的眼光看瑜伽宗萬法一識的唯識論。中觀宗所提出的理由是:”若要說有識,或說一切皆一識的遊戲,那就必需有觀識者,或保證識之存在的知識者。”因此,全部瑜伽論必皆為此觀識者的見解。但根據瑜伽師自己所主張的自明識來看,對客觀事物的主觀想法是虛妄的,因為根本無主無客,沒有能觀與所觀,唯有一識,連觀者亦是此識的一部分。是故,不能說有一識存在。自明識猶如肉眼,不能自見;猶如剃刀,不能自割。瑜伽師也自承沒有知此一識存在的知者。

 

那麼關於識或實相,我們能說什麼呢?既然沒有認知識或認知實相者,有”物”或有”色”的觀念即是虛妄;沒有實相,沒有認知實相者,也沒有從認知實相而產生的思想。對識和實相之存在的認知一無,情況便清晰如實的出現。沒有觀者,亦無知者。實相如實存在,此即”空性”之義。有此慧見,那將我們與世間分開的觀者就沒了。

 

那麼誤信有”我”及其整個不正常的過程是怎樣開始的?根據中觀者的說法,大致是:一看到色,在不言而喻的理解形式方面,當下起了迷戀和猶豫的反應。這種反應幾乎是與看到同時,只需剎那即起。我們一認知所見為何,下一反應便是為其命名,概念也就當然隨名而至。我們想把所見概念化,這就是說此時我們已不再能如實去看事物。我們已製造出一種填料、濾網或面紗,放在自己與所見之間。我們在禪修中及禪修後之所以不能保持不斷的覺知,原因在此。此一面紗讓我們離開全面的覺知和禪修的境界,因為我們一再不能如實去看事物。我們覺得不能不命名、解釋、推想,致使我們更加遠離直接、正確的認知。因此,空性不僅是覺知我們為何,以及我們和某件東西的關係怎樣;空性是明,它超越概念的填料和多餘的惑亂,讓你不再迷戀所見之物,也不再充當能見之人。那是彼此俱無。所剩下的是敞開的空間,其中全無有彼有此的二分法。此即中道或中觀之義。

 

若不先努力通過持戒和修法的窄道,便不能證得空性。修法在開始時不能沒有,但到了某一階段便須漸退。從究竟的觀點來看,整個學習與修行的過程,都是多餘的。我們可以一眼看出無我。但我們不能接受這麼簡單的事實。換言之,我們必須學習去掉所學。整個過程就是除”我”的過程。我們以學習處理不正常的思想和情緒為始,然後經由了解空性或敞開性而除去錯誤的概念,此即空性的證得。 ”空性”的梵語是”舜若多(shunyata)”,字面的意思就是”空”、”空性”、”空間”,空無任何概念化的心態。龍樹在其所著《中觀論》中說:”正如日光破除黑暗,大智者已降伏其心之惡習。他既不見心,亦不見心念。”

 

《心經》的結尾是〈大明咒〉或真言。藏文本說:”故知般若波羅蜜多咒是深智咒,是無上咒,是無等等咒,是除諸苦咒,應知其為真,因其無虛假。”此真言的效能,不是出於某種想像的咒語神力,而是出於咒語的意義。有趣的是,在討論過空性——色即是空,空即是色,色不異空,空不異色等——之後,《心經》接著又討論明咒。它從禪定境界講起,最後講真言或咒語。這是因為我們在開始時必須對自己的了解產生信心,清除一切概念;所有斷見、常見等信仰,都必須予以突破和超越。當你完全暴露、脫光衣服、摘下面具、渾身赤裸、徹底敞開時,你就在那一刻得真言之力了。當基本的、絕對的、終極的偽善被揭穿之後,你才真能開始看到光明之寶:敞開、放下、捨棄等所具活潑有力的素質。

 

這裡所說的捨棄,不只是拋棄,而是在拋棄一切之後,我們發覺心安住後所具活潑有力的素質。這種心安不是軟弱的心安、軟弱的敞開,而是具有堅強的特性、無敵的素質、堅定的素質,因為它不容許有偽善的缺陷。它是在各方面完全心安,所以連些微容許懷疑和偽善的黑暗角落都沒有。完全敞開就是完全勝利,因為我們無畏,我們根本不想自衛。故說‘般若波羅蜜多咒’是大明咒。或許在你的預料中,此咒不應說:”揭諦揭諦,波羅揭諦,波羅僧揭諦,菩提薩婆訶。”而應說與空性有關之事,如:”舜若多,摩訶舜若多”之類。但它卻說”揭諦揭諦……”——”去了,去了,去彼岸了,全部去彼岸了”。這比說”舜若多”有力得多,因為“舜若多”(空性)會意涵哲理。此明咒不是表達某種哲學,而是開示超越哲學的東西,所以才說”揭諦揭諦”——”去了,放下了、除去了、敞開了”。第一個“揭諦”是”除煩惱障”,第二個”揭諦”是除所知障——對實相的原始信仰。這就是說,第一個”揭諦”表示”色即是空”的觀念,第二個”揭諦”是指”空即是色”。接下來的咒語是”波羅揭諦”——”去彼岸了,完全暴露了”。至此,色即是色——”波羅揭諦”——同時不僅色即是色,而且空即是空,亦即”波羅僧揭諦”——”全部去彼岸了”。此明咒中的”菩提”是指”全覺”,意謂”放下了、完全摘下了面具、渾身赤裸、徹底敞開”。 ”薩婆訶(svaha)”是真言結尾的慣用語,意思是說:”心願如是。”故此明咒是說:”去了,去了,去彼岸了,完全暴露了,徹底覺悟了,心願如是。”

 

 

問:欲怎樣導致生?

答:每次有欲時,即有另一生。你種下欲,想做什麼,想取什麼,於是想取之欲又引起別的。此處生的意思是更多迷惑、不滿、慾望的出生。例如,你若急欲賺錢,結果賺了很多,你就會想用賺來的錢去買點什麼。一件事導致另一件事的連鎖反應因是而起,以致慾望變成了一種欲網。你不斷地想要得到什麼,不斷地想把什麼拉過來據為己有。

證得空性,精確的明見實相,即能突破此一有如蜘蛛網的慾網,因為欲網是在慾望的空間所織成,而當慾望的空間為空性的空間所取代時,整個概念化的慾望模式即被根除,你就好像是到了空氣不同的另一星球,一個根本沒有氧氣的地方。空性如是提供新的氣氛、新的環境,一個對執著或取著不予支持的環境。因此,證得空性,便不會再種業因,故說空性生諸佛,為諸覺者母。 ”覺”意味著不捲入業的連鎖反應,不涉及業的任何糾葛。

 

問:我們中間為何有這麼多人不想如實去看事物?

答:我想主要是因為我們怕看到事物的實相。

 

問:我們為何怕見實相?

答:我們想要有與”我”相連的臍帶,以便隨時有吃有喝。

 

問:這種對”空即是色”的了悟,是藉禪修法獲得,還是只能自然而有?

答:空性不是做頭腦體操即可得見;你必須實際去看。你可在坐禪時得見空性,也可在生活情況中得見空性,沒有固定的產生空觀的模式。就以那若巴這位偉大的印度瑜伽士而言,他是在其上師脫下草鞋、用草鞋打他一個耳光時,得見空性的。他之得見空性,就在那一刻。這要視個人的情況而定。

 

問:這麼說,空性便不是可尋的了?

答:如果你真的熱心,真的致力於發現空性,全心全意想要了解空性,那麼你就得放棄找它。

 

問:我覺得難以調和空性的概念和現實的情況。

答:你證得空性之後,並不是說你就不再看了,不再生活在世間了。你還是在世間生活,但你把世間的事物看得更精確。我們自以為了知事物的實相。其實,我們只看到我們對事物的看法,所以我們之所見並不完整。人生真正的微妙之處,還有很多是我們要學的。我們所見的事物,只是實相非常粗糙的版本。證得空性,並不是說整個世間都融入空間,而是說你開始注意到空間,感覺到空間不再是那麼擁擠。例如,我們若要去與人溝通,我們可能事先準備好用什麼話讓他鎮靜下來,或用什麼話向地說明事情。可是見到他時,他卻有著那麼多的煩惱,說了那麼多的話,以致你還沒弄清自己在哪兒,就被他完全搞胡塗了。你跟著他一起胡塗,而失去了自己原先準備好的清明,且完全陷入他的迷惑之中。空性意謂看穿迷惑;所以你隨時隨地都保持精確與清明。

 

問:證得了空性,你還活在世間嗎?

答:當然!你要知道,成覺不是死去;否則,成覺便成了一種自殺,豈不荒謬可笑。那是執斷見者的看法,因為他們想逃離世間。

 

問:成覺之人無所不知嗎?

答:這恐怕是根據瑜伽宗的唯識論所作的錯誤推斷。唯識論也見於其它宗教或哲學傳統。那種看法是,成覺之人已與”一識”合一,故對過去、現在、未來無所不知。人一捲入不可知的奧秘,就永遠會有此類狂想。但實際上恐怕沒有所謂”一識”之類的東西。

 

問:我們應怎樣開始看實相?

答:不開始,放棄那有個開始的想法。你若想要確定某一特殊領域——我的經驗——你就不會看到空性,你必須完全放棄領域的觀念。這是辦得到的,不是不可能的。這不只是哲學上的推想。你能放棄領域的觀念,你能不開始。

 

問:長久努力以致筋疲力竭而放棄,也屬於不開始嗎?我們能不試就放棄嗎?有沒有快捷方式?以前講的那隻猴子非要經歷撞牆和幻想的整個過程不可嗎?

答:我想我們必須如此,因為頓悟只在筋疲力竭時才有。它的頓然發生並不一定是發生並不一定是說有快捷方式。在某些情況下,人們可能偶有瞬間的開悟經驗,但他們若不修行,他們的習慣想法還會恢復,他們的心中還會再度擁擠雜亂。你非修行不可,因為如你所說,就在你開始失望的時候,你成功了。

 

問:這似乎是回到持戒的小乘道了,是嗎?

答:是,禪修是辛苦的工作,可說是勞力的工作。

 

問:一旦開始,就似乎有事可做了?

答:有事可做,但同時不管你做什麼,都只跟當下有關,而不是與未來的達成目標有關,這又把我們帶回禪修。禪修不是開始入道;禪修是了悟自己已在道中——完全生活在當下一刻——當下、當下、當下。你不是真的開始,因為你從未真正離開過道。

 

問:您說成覺之人不為業鏈所縛。我想知道您的意思是什麼,因為在我看來,他們似乎又造成一種新的業鏈。

答:”業”這個字的意思是”造”或”作”——連鎖反應。例如,我們望著未來,而於現在下種。成覺之人則不計劃未來,因為他們沒有保全自己之欲,他們不再須要知道未來的模樣,他們已降伏對”未來”的預料。他們完全生活於當下。當下即含有未來的潛能,也含有過去的潛能。成覺之人已完全控制了不安和偏執的心行。他們完完全全生活於當下,因此也就不再種業因。當未來降臨時,他們不把它看作過去善行之果;他們視之為始終都在眼前。是故他們不再製造任何業的連鎖反應。

 

問:”醒著”跟完全生活於當下有分別嗎?

答:有。覺是當下醒著。例如,畜生生活於當下,嬰兒也是生活於當下,但那與醒或覺很不相同。

 

問:我不太懂您說畜生和嬰兒生活於當下是什麼意思。那種生活於當下跟做成覺之人有何不同?

答:我想問題在於專注某事某物跟真正”醒著”生活於當下的差異。嬰兒或畜生生活於當下,但也專注當下。嬰兒或畜生因專注當下而得到回饋,雖然這種注意可能不是有意的。覺者的情形就不同了;他不是老在想著”我是覺者”,因為他已完全超越”我是”的觀念。他只是身心俱在,全然醒覺。能所或主客之分,已完全被他超越了。

 

問:如果覺者無我,雖感覺得到周遭之人的愁苦,但不一定自覺愁苦,那麼您是否認為覺者之願意幫助他人解決困難,也是”欲”?

答:我不認為如此。當你想看到某人快樂時,你就有欲。那個人快樂,你也覺得快樂,因為你為了讓他快樂而做的一切,就某種意義而言,都是為你自己做的,不是為那個人做的。你”想”看他快樂。覺者沒有這種心態。無論何時有人須他幫忙,他就幫忙,其中不含自滿或自讚的成分。

 

問:您為何稱您這裡的道場為”噶瑪藏(Karma Dzong)”?

答:”噶瑪”的意思是”業”,也是”佛行”;Dzong是藏語,意思是”堡”。這裡的情況都是自動出現,不是事先設計好的。情況不斷地發展,十分自然地發生。同時,在此道場似乎有著極大的活力,”噶瑪”也可說是如此。此活力是不受任何人誤導的活力,是在堡內的活力。這裡發生之事都是必須發生的。 ”噶瑪藏”是自然隨順業緣的道場,不是傳教或動人改信佛教的機構。

 

問:您怎樣把三昧和涅槃跟空性的概念連在一起?

答:談這個問題,有個難說之處。這不是有何不同的問題;這是重點有何不同的問題。三昧是完全投入,涅槃是解脫自在,二者皆與空性有關。當我們證得空性時,我們是完全投入,沒有能所或主客的二元對立,同時也沒有迷惑了。

 

 

出處:創巴仁波切《突破修道上的唯物》